lunedì 24 settembre 2018

La Prima Guerra Mondiale fu una Guerra Giusta?

Questo è il mio ultimo libro, sarà presentato a Firenze questo fine settimana. E' la ricerca della storia di un eroe dimenticato della prima guerra mondiale. Una storia di eroismo, dovere, sofferenza e della sconfitta finale di un uomo onesto che ha fatto il suo dovere fino alla fine: Armando Vacca il suo nome, di cui sono onorato di essere stato un umile biografo.

A commento di questa storia, un testo di Elena Corna sul concetto di "Guerra Giusta". Secondo Elena, il concetto sviluppato da Agostino è stato oggi stravolto a tal punto da giustificare lo sterminio di massa, un argomento discusso anche nel mio libro.

La Guerra Giusta
di Elena Corna

Dice il re di Sparta Archidamo (Tuc., I,80): Nessuno può desiderare la guerra, né ritenerla utile e priva di incognite.” I Greci non hanno fatto molte guerre, in pratica sono tre, Troia, le guerre contro i persiani e la guerra del Peloponneso, ma molto hanno riflettuto. E hanno sempre pensato che la guerra è una disgrazia assoluta, che consegue come ananke da un atto di ubris. E crea conseguenze a non finire. E’ stato così per la guerra di Troia e anche per le guerre persiane. La tracotanza dei Greci nel portare guerra a Troia ha causato infiniti lutti, e la ubris di Serse nell’invadere la Grecia anche.

Eschilo, i Persiani: “creatura mortale non deve concepire pensieri oltre misura, chè tracotanza fruttifica in spiga di rovina e miete messe di pianto (v. 816 sgg.) E’ il fantasma di Dario che parla. Idem Agamennone 438: anche i vincitori piangono i lutti, la guerra non è bene per nessuno. Euripide Trioane e Elena (avete combattuto per un fantasma). Aristofane, Lisistrata. La condanna della guerra è netta.

Ed è da notare che nella produzione letteraria c’è spesso il presentare il punto di vista dei vinti, come nei Persiani di Eschilo e nelle Troiane di Euripide. E’ solo questione di fortuna essere dalla parte dei vincitori o dei vinti. “Guai a chi infierisce sui prigionieri di guerra, ricordate che potremmo esserci noi al posto loro.” (Eschilo, Agamennone).

I Romani adottano il concetto greco della filantropia e anche il loro pensiero relativamente alla guerra. Cicerone At. IX 19, tutte le guerre, anche se giustificabili, sono moleste, non dovrebbero esserci. Ugualmente Virgilio e Tibullo: Quis fuit horrendos primus qui protulit enses? Seneca ep. 95, condanna tutte le guerre. La violenza non ha giustificazione morale:

Seneca ep. 95:Cum possim breviter hanc illi formulam humani offici tradere: omne hoc quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est; membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos edidit, cum ex isdem et in eadem gigneret; haec nobis amorem indidit mutuum et sociabiles fecit. Illa aequum iustumque composuit; ex illius constitutione miserius est nocere quam laedi; ex illius imperio paratae sint iuvandis manus. Ille versus et in pectore et in ore sit: "Homo sum, humani nihil a me alienum puto". Habeamus in commune: in commune nati sumus.

E’ vero che i Romani hanno portato la guerra fin dove potevano, ma mai l’hanno considerato una cosa giusta. Infatti si sentivano in dovere di giustificarsi (Virgilio) e anche loro sanno mettersi dal punto di vista dei vinti. Forse ricordate il discorso di Calcago in Tacito: i Romani fanno il deserto e lo chiamano pace. Inoltre dimostrano stima per i nemici, si vede in Cesare, in Tacito, in Livio. Non c’è disprezzo. Verso i greci, poi, avevano un vero complesso di inferiorità. Un ultimo elemento: alcuni episodi come quelli degli Scipioni che, dopo aver distrutto Cartagine e Corinto, piangono sulle rovine, dimostrano che si sentivano in colpa.

Conclude Marta Sordi: ( Guerra e diritto nel mondo greco e romano, p. 18) Il concetto di bellum iustum non toglie la consapevolezza che la guerra è comunque violenza e spargimento di sangue e sarebbe meglio che non ci fosse. E il sangue versato esige comunque una espiazione, anche se sangue di nemici versato in guerra.

Sordi cita qui il bellum iustum e bisogna chiarire di cosa si tratta. Ne parla Livio (I.32) Innanzitutto c’era da dichiararla in modo esatto, invocare gli Dei perché fossero testimoni in caso di violazioni, perché la guerra è potenzialmente sacrilega; ci doveva essere una ragione e poi si faceva l’evocatio. Il bellum iustum per i Romani era semplicemente questione di correttezza giuridica e formale.

La Guerra Giusta Secondo la Dottrina Cristiana

Ma il concetto di guerra giusta è cristiano. E questo è fuori di dubbio. Dice Wikipedia, se cercate guerra giusta: La dottrina della guerra giusta è un campo di riflessione della teologia morale cristiana che stabilisce a quali condizioni dichiarare una guerra, e combattere per vincerla, sia lecito per un cristiano. Secondo questa dottrin, « bellum non est per se inhonestum. » « la guerra non è in sé stessa intrinsecamente illecita. » Belligerare malis felicitas, bonis necessitas. “Il comandamento che proibisce l’uccisione non è stato violato da coloro che hanno condotto guerre per l’autorità di Dio o da coloro che hanno imposto la pena di morte ai criminali (Agostino, De civitate Dei, IV, 6, 15). La pena di morte è ancora contemplata nel catechismo:

2267 L'insegnamento tradizionale della Chiesa non esclude, supposto il pieno accertamento dell'identità e della responsabilità del colpevole, il ricorso alla pena di morte, quando questa fosse l'unica via praticabile per difendere efficacemente dall'aggressore ingiusto la vita di esseri umani. Secondo l'enunciazione tradizionale di questa dottrina, perché una guerra non sia inhonesta - cioè "intrinsecamente illecita" - si devono verificare tre condizioni (le prime due riassunte sotto l'espressione jus ad bellum, il "diritto di fare la guerra", e la terza nella categoria dello jus in bello, il "diritto [da rispettare] durante la guerra"):

che la guerra sia dichiarata dalla "legittima autorità" (legitima auctoritas),

che sia intrapresa per una "giusta causa" (iusta causa),

che sia condotta nei "modi legittimi", commisurati al fine della guerra (debitus modus).

La dottrina della guerra giusta era concettualmente molto diversa da quella della legittima difesa, se non altro perché la prima poteva considerare "giusta" anche una guerra offensiva, e non solo quella difensiva. La dottrina della legittima difesa, inoltre, giustifica una reazione anche violenta soltanto di fronte ad un'aggressione ingiusta "in atto", o perlomeno incombente, mentre la dottrina della giusta poneva solo la clausola di un "giustificato motivo", che non necessariamente era riconducibile solo ad una aggressione già in atto. Fin qui Wikipedia.

“mentre i razionalissimi romani, aiutati da un cospicuo retaggio di speculazione greca, riflettevano sui limiti giuridici delle azioni, il cristianesimo squalificò del tutto l’intelligenza umana chiamando in causa una volontà divina che si manifestava solo al papa ignorando tutto il resto della popolazione.”(da Impero romano blogspot)

L’elaborazione della dottrina della guerra giusta si nutriva anche dell’avallo del Vecchio Testamento che, come si sa, pullula di stragi ordinate da dio. Scrive Simone Weil:

Gli ebrei vedevano invece nella sventura il segno del peccato; dunque un motivo legittimo di disprezzo. Guardavano i nemici vinti come se Dio stesso li avesse in orrore e li condannasse a espiare delitti, ciò che rendeva lecita e addirittura indispensabile la guerra e la crudeltà» S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane, Milano,Rusconi,1974,p. 43.

La “guerra giusta”, definita anche “guerra santa”, fu definitamente legittimata all‟interno della chiesa dal monaco cistercense, Bernardo di Chiaravalle (1130)

In verità – scrisse – i cavalieri di Cristo combattono le battaglie del loro Signore senza correre rischi, senza in alcun modo sentire di aver peccato nell’uccidere il nemico, non temendo il pericolo della loro stessa morte visto che sia dare la morte, sia il morire quando sono fatti in nome di Cristo non sono per nulla atti criminosi, ma addirittura meritano una gloriosa ricompensa…il soldato di Cristo uccide sentendosi sicuro: muore sentendosi ancora più sicuro. Non per nulla egli porta la spada! Egli è lo strumento di Dio per la punizione dei malfattori e per la difesa dei giusti. Invero, quando egli uccide un malfattore non commette omicidio, ma malificio, e può essere considerato il carnefice autorizzato da Cristo contro i malvagi. (Lode della nuova milizia)

La guerra viene così ad essere concepita più semplicemente come uno scontro tra il bene e il male che, proprio per questo, non richiede altre legittimazioni: in poche parole si fa guerra perché si deve combattere il male e restaurare l’ordine voluto da Dio. Non a torto Danilo Zolo ha scritto che « il monoteismo cattolico… ha in parte accolto e in larga parte rielaborato in chiave moralistica l’idea vetero-israelitica della guerra santa, mostrando così come il bellum justum dei cristiani trovi genealogicamente il proprio luogo di provenienza nelle pagine del Deuteronomio, dove la guerra santa obbligatoria appare come guerra di annientamento dei nemici del popolo di Dio.» ( D. Zolo, Una guerra globale monoteistica, in “Iride”, 39, 2003, pag. 223).

Scrive F. Cardini, (Cristiani perseguitati a persecutori, Roma, Salerno editrice, 2011);”La croce divenne così «simbolo di potere e di controllo esercitati anche con la forza delle armi: il ricorso alla violenza, supportato da numerosi passi delle Scritture, divenne metodo di conversione e di affermazione della nuova religione che indirizzò la sua azione sia al suo esterno sia al suo interno, ossia verso coloro che venivano considerati eretici». Ma fu in realtà il 27 novembre del 1095, verso la fine dei lavori del Concilio di Clermont, che papa Urbano II attribuì anche il crisma di “ santa” alla guerra condotta per difendere la fede e la dottrina della chiesa. La logica era semplice. Chi lottava contro la cristianità veniva considerato alla stessa stregua di un criminale o di un bandito: ucciderlo o torturarlo, anche senza rispetto delle regole etico-giuridiche, diveniva lecito e giusto (tesi di Manuela Girgenti, la rinascita della guerra giusta, 2016/17 )

In pratica, come dice Salinari su Il Manifesto (Breve storia della guerra giusta): con la teoria della guerra giusta, concetto religioso medievale, si ha il passaggio dal «nemico formalmente giusto», al nemico «criminale», diabolico, disumanizzato, percepito come qualcosa di non-umano.

Dice Andrea Baravelli ( Guerra e rappresentazione del nemico, "Storicamente", 1 (2005):

Nell’Iliade l’inimicizia fra Achei e Troiani non porta alla disumanizzazione di Ettore. Nel medioevo cristiano il nemico divenne nemico diabolico. Il successo dell'impiego della balestra in Terra Santa ne favorì la diffusione in tutto il mondo occidentale, ma essa, tuttavia, a causa dell'uso sempre più frequente di frecce avvelenate, che la rendevano ancora più micidiale, nel 1139 subì l'anatema di Papa Innocenzo II, durante il Secondo Concilio Lateranense: "Illam mortiferam artem et Deo odibilem Ballistariorum et Sagittariorum adversus Christianos et Catholicos exerceri de cetero sub anathemate prohibemus" (Poiché l’arte della morte è odiosa a Dio, sotto pena d’anatema, dobbiamo proibire l’impiego di archi e balestre contro i Cristiani ed i Cattolici). Contro gli altri però sì. Da http://www.ilgiudiziocattolico.com/1/70/guerra-giusta-e-pacifismo-la-dottrina-della-chiesa.html:

La Chiesa, pur condannando le guerre ingiuste, non ha mai mancato di mostrare la sua sollecitudine per chi porta le armi al servizio dell’autorità legittima e qualunque opinione che volesse considerare la vocazione alla vita militare come non coerente con il Vangelo è del tutto infondata. Un altro fondamentale compendio della dottrina cattolica sul nostro argomento afferma: «La guerra giusta (a). – Il precetto divino della pace ci obbliga non solamente a rispettare, ma a proteggere e difendere i beni essenziali che ci permettono di conseguire il nostro fine, naturale e soprannaturale. Di fronte ad un aggressore del quale la slealtà è certa, si può essere costretti ad iniziare per primi le ostilità, ad “attaccare”, senza per questo essere “aggressore”. – Tra i beni da rispettare e difendere, come i più essenziali, bisogna includere i beni spirituali, ed il più importante di tutti, la fede, che ci permette di raggiungere il nostro fine soprannaturale: Dio. È perciò cosa legittima, ed alle volte è un obbligo, difendere questo bene, in caso di attacco o grave minaccia, se è necessario, anche con le armi» (Insegnamenti pontifici, a cura dei Monaci di Solesmes).

Qui si innesta la seconda considerazione. Se la «pace è dono di Dio», se «Egli è il solo fondamento stabile dell’ordine, il solo autentico garante della pace» e quindi «è impossibile stabilirla al di fuori dei principi del Vangelo» non vi potrà essere vera pace, anzi aumenteranno i conflitti nella misura in cui la Regalità Sociale di Cristo verrà sempre più ripudiata. Da un punto di vista soprannaturale, «se la pace è un dono del cielo, una grazia» (Insegnamenti pontifici), non si vede quale valore possano allora avere le preghiere per la pace che accomunano rappresentanti di diverse “religioni”, o, come si sarebbe detto un tempo, cattolici, scismatici, eretici, infedeli e financo pagani. L’utilità di tali incontri può essere al massimo solo politica o diplomatica.

Per concludere con la parola di un Papa, Pio XII, che si spera vedere presto elevato alla gloria degli altari: «La Chiesa deve tener conto delle potenze oscure che hanno sempre operato nella storia. Questo è anche il motivo per cui essa diffida di ogni propaganda pacifista nella quale si abusa della parola di pace per dissimulare scopi inconfessati».

In una lettera al Presidente del Senato Marcello Pera, il cardinale Ratzinger affermava: «Sul fatto che un pacifismo che non conosce più valori degni di essere difesi e assegna a ogni cosa lo stesso valore sia da rifiutare come non cristiano siamo d’accordo: un modo di “essere per la pace” così fondato, in realtà, significa anarchia; e nell’anarchia i fondamenti della libertà si sono persi». Tale concetto fu ribadito e precisato in un discorso pronunciato a Subiaco il 1° aprile 2005, poche settimane prima dell’elezione a Sommo Pontefice: «La pace e il diritto, la pace e la giustizia sono inseparabilmente interconnessi. Quando il diritto è distrutto, quando l’ingiustizia prende il potere, la pace è sempre minacciata ed è già, almeno in parte, compromessa. Certamente la difesa del diritto può e deve, in alcune circostanze, far ricorso a una forza commisurata. Un pacifismo assoluto, che neghi al diritto l’uso di qualunque mezzo coercitivo, si risolverebbe in una capitolazione davanti all’iniquità, ne sanzionerebbe la presa del potere e abbandonerebbe il mondo al diktat della violenza. (…) Negli ultimi decenni abbiamo visto ampiamente nelle nostre strade e sulle nostre piazze come il pacifismo possa deviare verso un anarchismo distruttivo e verso il terrorismo».

Vorrei mettere in luce questi elementi che sono emersi:

la liceità dell’uccidere senza sentirsi in colpa, o senza sentire di avere qualcosa da espiare (nel paganesimo non era così, si espia ANCHE il sangue degli animali).
La disumanizzazione del nemico che quindi non ha diritto alcuno.

Lo stabilire la frattura fra due campi: il bene e il male assoluti, che nel paganesimo non esistevano proprio. Stabiliti questi, ogni guerra contro il male è lecita per chi rappresenta il bene. Omnia munda mundis (Paolo di tarso, epistola a Tito). Conseguenza: le uccisioni di massa. Anche i Romani risparmiavano i civili e si sa che risparmiavano chi si arrendeva e chi si rifugiava nei templi o sulle tombe; i cristiani non risparmiano nessuno.

Esempio:

La città di Beziérs (nel sud della Francia) venne rasa al suolo il 22 luglio 1209, tutti gli abitanti massacrati, compresi i cattolici, che avevano rifiutato l’estradizione degli eretici. Il numero dei morti viene stimato tra 20.000 e 70.000 (WW 179-181) (Sito UAAR: vittime della fede cristiana). Una bella differenza con i pagani che tendevano a risparmiare più vite possibile:

Carlo Ciullini (Tuttostoria.nei): Nei casi di Romolo, Cosso e Marcello impegnati a incrociar le spade coi sovrani nemici, si ha come la somma, in ciascuno dei duellanti, delle qualità, delle virtù, della forza collettiva dei rispettivi popoli: un unico uomo diventa così il braccio armato della nazione di cui si fa difensore, addossandosi l'onore e l'onere, con la vittoria o la sconfitta, d'indirizzare in termini positivi o contrari le sorti della propria gente. La scelta concordata di affidare a due campioni la supremazia di un intero esercito su un altro, ha risparmiato così la vita di migliaia di uomini. Niente a che vedere, dunque, con i generali dell'era moderna, che solo raramente abbandonano retrovie e Quartier Generali dai quali lanciare (a debita distanza...) gli ordini tattico-strategici.

E in nome di tutte queste premesse, tutto diventa lecito e giusto: Il generale Francisco Franco, per esempio, si giustificò di fronte alla Chiesa cattolico-romana (di cui era il campione e il difensore in Spagna) per il bombardamento a tappeto di Guernica, affermando che comunque esso era proporzionato al giusto fine di demoralizzare la popolazione ribelle e stabilire l'ordine nel Paese. « Resta il fatto che in nessuna delle guerre degli ultimi secoli il debito modo ha esercitato alcuna influenza sulle scelte dei governanti, e neppure sui giudizi che i cristiani – e le Chiese – hanno dato di tali scelte. Nessun governo è stato pubblicamente e solennemente condannato da alcuna Chiesa cristiana per il modo di condurre una guerra,” (Enrico Chiavacci)

E così ne è una diretta conseguenza il concetto di “asse del male”. L'espressione "asse del male" ("axis of evil") fu introdotta dal presidente degli Stati Uniti George W. Bush in occasione del suo discorso sullo stato dell'unione del 29 gennaio 2002. In Iraq Quella che si sta combattendo, ha detto Bush, è una battaglia «contro il male assoluto». E anche lui diceva di agire in nome di Dio (Emilio Gentile, La democrazia di Dio, Laterza).

Circa, infine, la iusta causa, bisogna dire che, lungo i secoli, come "giuste cause" furono addotti praticamente tutti i motivi immaginabili: la promozione della fede cattolica, l'apporto di un generico beneficio all'umanità, il libero commercio, e così via. Nessuna autorità ecclesiastica cattolica, per esempio, obiettò al preteso diritto dell'Italia ad avere più terre da coltivare (un “posto al sole”) come giusta causa per scatenare le guerre per le colonie.

C’è stato in verità qualche pronunciamento della chiesa contro la guerra, il primo è stato Giovanni XXIII nella sua enciclica Pacem in Terris che mise di fatto in discussione tutti e tre i principi della guerra giusta, affermando che, nell'era degli armamenti atomici, fosse addirittura « alienum a ratione bellum iam aptum esse ad violata iura sarcienda. » « estraneo alla ragione [ritenere] che la guerra possa essere uno strumento adatto per rivendicare dei diritti violati

In una conferenza, padre Bartolomeo Sorge, direttore di Civiltà cattolica, ribadisce che nell’era della guerra atomica la prospettiva di un conflitto non è più accettabile perché mancherebbe il debitus modus. Tuttavia nel giugno 1982, in una comunicazione inviata da Giovanni Paolo II alla sessione speciale dell’Assemblea dell’ONU sul disarmo, veniva affermava la liceità etica della dissuasione nucleare, in opposizione alla lettera “antinucleare” dei vescovi americani e a precisazione, almeno formale, di taluni principi della guerra giusta: la proporzionalità della violenza, la discriminazione fra combattenti e non combattenti, la giusta causa, la retta intenzione e la speranza di vittoria.

Insomma la chiesa ha rivisto le sue posizioni dall’era atomica, ma il punto chiave è che in 2000 anni di monopolio ideologico ha fatto entrare nella coscienza collettiva l’idea della guerra giusta; loro sono l’asse del bene, gli altri sono il male e dobbiamo difendere il bene. Non c’è un ripudio della guerra quale invece dovrebbe esserci. Questo è entrato profondamente nella mente degli occidentali; se dite “la guerra è terribile”, moltissimi rispondono “mah, d’altra parte, se loro ci minacciano…” “Però non possiamo mica permettere che…” Questa è la grossa responsabilità della chiesa e della sua dottrina della guerra giusta. E’ quello che sostengono molti studiosi. Guerra giusta e totale, pace ideale e distruzione dell’avversario (di Eduardo Zarelli)

Le Guerre Moderne

Le "guerre giuste" moderne, non rispettano alcuna limitazione e proporzionalità. Sotto questo profilo esse si ricollegano alle antiche "guerre sante" che, come si legge nella Bibbia, danno unzione divina allo sterminio del nemico. Coloro che conducono guerre di questo genere hanno l'obbligo di non risparmiare niente e nessuno. Poiché si ritiene che la vittoria confermi la superiorità della fede e della religione, il nemico viene del tutto naturalmente assimilato al Male, cioè a un nemico personale di Dio. Ogni riconciliazione con lui diventa impensabile.

L’educazione cattolica è stata infarcita, negli ultimi due secoli, di questa ideologia. In Italia, l’organizzazione giovanile più frequentata, anche perché non c’erano molte alternative, era la Gioventù cattolica. Nella GC (scrive Francesco Piva, Uccidere senza odio; pedagogia di guerra nella storia della gioventù cattolica italiana, ed. franco Angeli 2005) “fu costante l’esortazione a partecipare alle guerre decise dall’autorità costituita, ma al giovane cattolico fu soprattutto offerto un modello di eccellenza nel combattimento. Venne via via elaborata una strategia pedagogica per guidare i giovani non solo ad accettare il sacrificio con disciplina ed abbandono a dio, ma anche a non aver remore nell’infliggere violenza e morte. Questo era inglobato iin una teoria pedagogica volta a plasmare la personalità del militante: maschio, prestante, forte e pronto allo scontro fisico. Uno degli elementi fondanti era l’identificazione della vittoria della patria con la vittoria del cristianesimo. Siamo sempre lì. La guerra giusta. Uccidere senza odio e senza colpa.

Lo studio di Piva arriva fino al 1943. Con la seconda guerra mondiale si è aperta una nuova stagione. Dal punto di vista giuridico, infatti, sull’onda di una opinione favorevole all’abolizione della guerra, subito dopo la fine della seconda guerra mondiale, essa fu messa al bando e tale decisione fu ufficialmente formalizzata nella Carta delle Nazioni Unite del 26 giugno 1945. Pur tuttavia, anche se il termine guerra è stato messo al bando, l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, in una risoluzione consensuale del 14 dicembre 1974, ha lasciato aperta la possibilità di interventi militari contro quegli Stati “canaglia” che, potenzialmente o in atto, potessero macchiarsi di gravi crimini contro l’umanità. La Carta della Nazioni Unite, infatti, se da un lato sancisce il divieto dell’uso della forza nei rapporti internazionali, dall’altro demanda ad un organo delle Nazioni Unite, il Consiglio di Sicurezza (cap. VII, art.39ss), la competenza a compiere le azioni necessarie per il mantenimento dell’ordine e della pace tra gli Stati e, in particolare, a usare la forza a fini di “polizia internazionale”.

In nome, quindi, della giustizia le grandi potenze democratiche al vertice del sistema internazionale, pur con accentuazioni diverse, non hanno evitato il ricorso all’uso della forza contro “sospetti” definiti non come nemici, ma come espressione delle forze del male. In poche parole, in nome della universalità dei diritti umani e attraverso una rinomizzazione eufemistica, le potenze occidentali hanno paradossalmente ridato vita alla “guerra giusta”; la guerra «è stata trasfigurata in sanzione collettiva, operazione di polizia internazionale, strumento per il mantenimento della pace, tanto che si potrebbe dire, paradossalmente, che oggi la guerra può figurare tanto meno come guerra quanto più si presenta come giusta».( A. Colombo, Ingerenza umanitaria, interventismo e guerra dopo il Novecento. Il discutibile trionfo della “guerra giusta”)

E‟ una maniera che consente ai nuovi conflitti di essere facilmente metabolizzati dalle società occidentali, che, anche per le poche perdite subite di vite umane, non comportano rotture o contraccolpi sociali. Ora, vuoi che prendano il nome di “interventi umanitari, vuoi che vengano chiamate “missioni di pace” o “operazioni di polizia”, nessuno potrà negare che nella realtà ci troviamo di fronte a vere e proprie operazioni di guerra, finalizzate, almeno sulla carta, alla riaffermazione della giustizia. Si ritorna, così, di conseguenza, all’ uso della forza non più con motivazioni strumentali, ma adducendo giustificazioni di carattere morale, ma, soprattutto per sostenere e diffondere i valori democratici e di libertà, qualora questi ultimi vengano seriamente messi in pericolo. Non più, dunque, un intervento militare basato su ambizioni territoriali, ma su valori assolutamente inalienabili. In questi conflitti si evince un tratto comune di non poca rilevanza: il ricorso a giustificazioni di tipo morale che li rendono più accettabili e legittimi sul piano internazionale. Il riferimento a motivazioni morali, sebbene quali la libertà e la sicurezza come giustificazioni di un intervento armato, consente di ottenere il favore dell’opinione pubblica; in secondo luogo, da un punto di vista internazionale, gli interventi motivati da cause umanitarie e per la difesa dei valori democratici e di libertà permettono più facilmente di ottenere legittimità sul piano internazionale. In poche parole, attraverso l’interventismo umanitario, si tenta di legittimare il fenomeno bellico, imbellettandolo come strumento di tutela e affermazione dei diritti umani.

Negli ultimi vent’anni abbiamo assistito ad un cedimento dell’inibizione all’uso della forza da parte delle grandi potenze e a un continuo richiamo alla grammatica della “guerra giusta”, sia nelle nomizzazioni delle missioni militari che nelle strategie comunicative. In pratica, di fronte al Male assoluto, non c‟è tempo per cercare soluzioni alternative; e ci si basa sull‟assunto che, di fronte alle nuove minacce (terrorismo in testa) non è più possibile sapere quanto immediata sia la minaccia nemica – come richiederebbe il vecchio istituto della “legittima difesa preventiva” – e, quindi, non c‟è altro modo di togliersi il dubbio che attaccare in anticipo. (A. Colombo, Ingerenza umanitaria, interventismo e guerra dopo il Novecento. Il discutibile trionfo della “guerra giusta”, in G.Daverio Rocchi (a cura di), Dalla concordia dei greci al bellun justum dei moderni, Milano, Franco Angeli, 2013.cit., pag.209).

Oggi le tradizionali restrizioni dello Jus in bello, malgrado l’evoluzione tecnologica della guerra, che consente di distinguere con maggiore precisione i siti militari da quelli civili, sono state di fatto sospese in nome di una lotta globale al terrorismo. Se le forze alleate, come è avvenuto per esempio in Iraq, hanno, non diciamo la certezza, ma anche il sospetto che il nemico abbia nascosto parte del suo materiale bellico all‟interno di un centro abitato, si ritengono autorizzate a bombardarlo, considerandolo un legittimo obiettivo militare. Se l‟incursione aerea provoca centinaia di vittime civili, la questione viene subito liquidata come un semplice danno collaterale. Schmitt (Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Jus publicum europaeum, Milano, Adelphi, 1991) sostiene che nel futuro sarà la superiorità militare a far sì che uno Stato possa arrogarsi l‟autorità di iniziare un conflitto per una “giusta causa” e di trattare il nemico come un criminale.

La guerra che si profila all‟orizzonte – a suo parere – non sarà soltanto una guerra globale, asimmetrica, “giusta” e “umanitaria”, ma sarà una guerra capace di una discriminazione abissale del nemico, poiché assumerà la forma di una permanente “operazione di polizia internazionale”, controllata dagli stati Uniti, che userà armi di distruzione di massa contro i “perturbatori della pace”, senza più alcuna distinzione fra truppe regolari e milizie irregolari, fra militari e civili. Non sarà, dunque, una guerra fra Stati, suscettibile di concludersi con un qualche trattato di pace, ma sarà una permanente “guerra civile mondiale”, condotta da una grande potenza per sottoporre a controllo poliziesco-militare l‟intero pianeta. (Schmitt C., Il nomos della terra nel diritto internazionale dello Jus publicum europaeum, Milano, Adelphi, 2005)

La prima guerra del Golfo, quella del Kosovo e, successivamente quella in Afghanistan, appaiono esemplari. In tutte e tre si registra, anche se in modo differente, l'eversione del diritto internazionale e, nel contempo, il riemergere della figura, originariamente teologica, della “guerra giusta”. Così, in nome di una sacra difesa dei valori occidentali, il “nuovo ordine mondiale”, attraverso “guerre umanitarie” o “operazioni di polizia” infinite, punisce i suoi oppositori, che di volta in volta rispondono ai nomi di Saddam Hussein, Milosevic e bin Laden, perpetrando massacri ai danni dei loro popoli. «è una vera regressione alle retoriche antiche di giustificazione della guerra, inclusi importanti elementi della dottrina etico-religiosa del bellum justum e del suo nocciolo sacrificale di ascendenza biblica: “la guerra santa obbligatoria” (milchemet mitzvà) come guerra di annientamento dei nemici del popolo di Dio».

La guerra moderna è la più radicale negazione dei diritti degli individui, a cominciare dal diritto alla vita. La guerra moderna, condotta con armi di distruzione di massa sempre più sofisticate e micidiali, è un evento incommensurabile con le categorie dell‟etica e del diritto.( D. Zolo, La giustizia dei vincitori, cit., pp.85-86; Idem: Chi dice umanità. Guerra, diritto e ordine globale, Torino, Einaudi, 2000, pp.124-68) E c’è una ulteriore aggravante. Se nel passato la potenza sovietica, indicata dall‟Occidente come l‟impero del male, era un nemico ben visibile e facilmente identificabile in uno spazio ben definito, il terrorismo è invece un nemico oscuro, tentacolare, mimetico e senza confini ben precisi. La qual cosa costituisce il passepartout ideologico per giustificare una guerra condotta senza limiti di spazio e di tempo e senza regole. Un terrorismo ubiquo significa la possibilità di intervenire militarmente ovunque: una situazione totalmente diversa dai tempi della guerra fredda, quando i rispettivi “campi” o le “sfere di influenza” erano delimitati. Noi siamo – ha dichiarato George Bush – in una guerra tra il Bene e il Male, e l‟America chiamerà il Male con il suo nome.

Si ritorna assolutamente alla guerra giusta. Questo pregiudizio (di essere il Bene) ha avuto la funzione latente, ma reale, di assolvere in anticipo i crimini europei su scala mondiale, in nome della salvezza religiosa di cui si sentivano portatori, con la Croce e i simboli della religione cristiana, i conquistatori e le loro truppe. A questo proposito è da notare uno strano paradosso: i massacratori razzisti in realtà agivano con rara ferocia ed efficienza proprio perché si sentivano chiamati ad assolvere ad un compito sacro, strumenti eletti di un superiore disegno provvidenziale…atti di ferocia, che, lungi dall‟essere ritenuti atrocità, erano concepiti ed attuati come doveri morali, missioni di civiltà, evangelizzazione dei popoli che non avevano avuto la fortuna di conoscere il messaggio divino del Cristo. Peccato che questo messaggio non fosse, troppo spesso, la “buona novella”, bensì la sistematica spogliazione e infine il genocidio e lo sterminio di intere civiltà.” ( F. Ferrarotti, La tentazione dell’oblio, Roma-Bari, Laterza, 1993, pag.52).

“Nel nome di una guerra giusta si tratta, in realtà, di vere e proprie guerre di aggressione, che, come si è già visto, possono essere definite esse stesse terroristiche, sia per la violenza sanguinaria con cui sono state condotte e vengono tuttora condotte dalle potenze occidentali, sia perché esse stesse sono responsabili della replica terroristica da parte dei paesi aggrediti, martoriati e militarmente occupati. Siamo alla rinascita della guerra giusta, dunque, che il giudizio storico sembrava avere consegnato alla storia dell‟ideologia. La sola via percorribile per garantirsi una difesa capace e a lungo termine contro anarchia, guerre, terrorismo e violenza è quella del rafforzamento della democrazia.”( B.R. Barber, L’impero della paura. Potenza e impotenza dell’America nel nuovo millennio, Torino, Einaudi, 2004, pag.128)

“Altrettanto importante è prendere le distanze dalla logica dello scontro delle civiltà, dal linguaggio della politica identitaria e dal rinnovato spirito di crociata cui sembrerebbero indulgere vasti settori dell’ opinione pubblica e della classe politica occidentale.” (Manuela Girgenti).

domenica 16 settembre 2018

Per una Ecologia Integrale

Posted by Max

Un Post di Max Strata

Edwin Carpenter, nel suo saggio "Civilization: Its cause and cure", pubblicato nel 1889, scrisse in modo provocatorio che la civiltà è una specie di malattia attraverso cui la nostra specie deve passare, come i bambini passano per il morbillo o la pertosse, per raggiungere poi una condizione più sana.

Riferendo la parola malattia all'intero organismo sociale, l'attivista e scrittore inglese sosteneva che l'unica cura possibile era quella di superare l'idea di civiltà che ci siamo fatti, per muoversi in direzione di un ritorno alla natura e alla comunione della vita umana. Da parte sua, Henry D. Thoreau non mancò di definire come essere umano "embrionale", colui che accetta acriticamente quanto gli viene proposto dalla cultura dominante e che si adatta a vivere conformemente a quanto la sua condizione sociale prevede senza mai svilupparsi in modo compiuto. In "Walden", uscito nel 1854, sul tema dei complicati rapporti tra gli esseri umani e della sostanziale insoddisfazione provocata dalla civilizzazione che ha imposto un progressivo allontanamento dal contatto con la natura, scrisse: "Non ci può essere nessuna oscura malinconia per chi vive in mezzo alla natura e ai suoi sensi sereni. Non ci fu mai tempesta, per quanto violenta, che non fosse musica eolia a un orecchio sano e innocente."

Nel 1864, a proposito della tendenza della nostra specie alla distruzione, nel suo "Man and Nature", il geografo George P. Marsh affermò quanto segue: “Ovunque egli posi il piede, le armonie della natura si cangiano in discordia. Le proporzioni ed i compensi che assicuravano la stabilità delle disposizioni esistenti vengono rovesciate. I vegetali e gli animali indigeni vengono estirpati e sostituiti da altri di origine straniera, la produzione spontanea è impedita o limitata e la faccia della terra è interamente spogliata, o coperta di una nuova e forzata vegetazione e di estranee razze di animali... le disposizioni naturali, una volta disturbate dall'uomo, non vengono restaurate finché egli non abbandoni il terreno e lasci libero campo alle forze riparatrici... le devastazioni commesse dall'uomo sovvertono le relazioni e distruggono l'equilibrio che la natura aveva posto fra le sue creazioni organiche e inorganiche... la ridurrà a un tale stato di produttività impoverita, di superficie sconquassata, di eccessi di climi, da far temere la depravazione, la barbarie, e forse anche la distruzione della specie."

Le osservazioni e la lungimiranza di questi autori, che indipendentemente l'uno dall'altro sono appartenuti al fluire del nuovo pensiero liberale e libertario che è sorto nella seconda metà del XIX secolo, rappresentano ancora oggi una solida base scientifica e filosofica per chi vuole addentrarsi nella comprensione di che cosa debba intendersi per Ecologia Integrale.

Se da un punto di vista storico-enciclopedico, l'Ecologia Integrale accoglie i contributi offerti dall'Ecologia Profonda, dall'Ecologia Sociale, dal Bioregionalismo, dall'Ecofemminismo, dal Panteismo, ecc., risulta complicato e perfino superfluo, affermare se e in che misura si possa considerare più affine all'uno o all'altro sistema di pensiero.

Di certo, a strutturarne l'ossatura concettuale concorrono diverse e fondamentali idee, teorizzazioni e impostazioni gnoseologiche.

Tra queste, ad esempio, l'idea centrale che Aldo Leopold ha espresso nella sua Etica della Terra ricordando che se l’individuo è membro di una comunità costituita da parti interdipendenti va da sè che i confini di questa comunità necessariamente si estendono per includere il suolo, le acque, le piante e gli animali, ovvero la Terra nel suo insieme. Una visione che Arne Naess ha ulteriormente sviluppato insistendo sul processo di identificazione tra l'essere umano, le altre specie viventi e l’ambiente abiotico naturale, che è indirizzata a comprendere la realtà dell'intreccio relazionale in cui l’altro diventa parte di me mentre io divento parte inscindibile dell’altro, all'interno di un mondo in cui divengono mobili e sempre più ampi i confini di ciò che realmente siamo. Questa idea forte di continuità, di non dualità, di non frammentazione, si contrappone in modo essenziale a quanto il dogmatismo della fede meccanicista e antropocentrica è riuscito ad imporre fino ad oggi attraverso l'imposizione del "dominio egoistico", del "mercato prima di tutto" e con l'affermazione di una organizzazione sociale che in larga parte è stata capace di assorbire e di attenuare anche i principali moti per la difesa dell'ambiente.

Muovendo dai presupposti della centralità del rapporto relazionale e dell'indentificazione con la manifestazioni della natura, ciò che connota il pensiero dell'Ecologia Integrale è l'idea che il cosiddetto ambientalismo "riformatore" con le sue ipotesi di sostenibilità comunque associate alla crescita economica infinita che si regge sulle regole e sulle priorità del sistema neolibersista, sia da rigettare in toto.

Non c'è niente di sostenibile, nel senso pieno del termine, in una società che fa girare per strada auto elettriche ma continua a provocare ferite mortali alle foreste, agli oceani, agli esseri umani che vivono in condizione di sofferenza e marginalità.

Come ha ben scritto Guido Dalla Casa, l'unico tipo di sistema che possiamo definire sostenibile è quello che può durare per un tempo indefinito senza alterare in modo apprezzabile l'evoluzione del sistema più grande di cui fa parte. Sistema, di cui fa parte la specie umana.

Questa effettiva coincidenza tra "ecologia superficiale" come l'ha definita Naess e "ambientalismo capitalista" nella versione di Bookchin, pone in evidenza come non vi sia futuro dentro una logica che non pone veramente in discussione le origini della crisi che stiamo vivendo.

Ad un certo punto della sua lunga e complessa analisi, Bookchin scrive: "Le cause principali dei nostri problemi si trovano nell’economia di mercato." Una affermazione che tuttavia si inquadra in un ragionamento che non riguarda esclusivamente il modello capitalista ma che più in generale osserva e giudica il rapporto che lega lo sviluppo economico allo sviluppo sociale e che chiama in causa anche la dottrina marxista. "Per quasi due secoli" scrive l'autore americano, "tutte le teorie di classe sul progresso sociale sono state fondate sull'idea che il dominio dell'uomo da parte dell'uomo fosse imposto dalla necessità della dominazione della natura, una pericolosa giustificazione della gerarchia e della dominazione in nome dei principi di uguaglianza e di liberazione" come se, "in ultima analisi, nelle sacre scritture del socialismo, il vero nemico non fosse il capitalismo, bensì la natura.“

Per Bookchin infatti “Non si tratta di stabilire se l'evoluzione sociale sia, o meno, in contrasto con l'evoluzione naturale. Si tratta invece di di stabilire come l'evoluzione sociale possa inserirsi nell'evoluzione naturale e perché sia invece stata contrapposta all'evoluzione naturale a scapito della vita nel suo complesso.”

Arne Naess Murray Bookchin

Il "male" che colpisce indistintamente natura e umanità (nella sua componente più debole), ha dunque un volto e un nome e se l'impostazione dualistica e antropocentrica dello pseudo-pensiero prevalente ne costituisce la fonte, il mercantilismo e la sua deleteria riduzione della vita a puro "effetto materiale" ne rappresentano l'epifania. E' importante comprendere che il punto di vista dell'Ecologia Integrale ribalta completamente le normali modalità con cui approcciamo l'esistenza quotidiana e in sostanza interpreta ogni tipo relazione in termini non gerarchici per il semplice fatto che non si possono comprendere le dinamiche naturali utilizzando una logica gerarchica. Qui si parla di circolarità, di reti, di scambio, non di piramidi e di vertici.

Ma l'attuale vitalità dell'Ecologia Integrale, oltre al suo robusto impianto concettuale trova sostegno concreto e una forte spinta innovativa nei comportamenti che oggi connotano una/un ecologista integrale (d'ora in poi EI).

Con la premessa che ogni definizione è sempre limitante e quindi mai esauriente, dirò comunque che la visione e la pratica di chi si riconosce nei principi dell'EI, si fonda sulla elaborazione razionale, sulla percezione intuitiva e sul sentimento, che il distacco tra l'essere umano e la natura è da considerarsi la causa prima del malessere esistenziale che si manifesta a livello individuale e collettivo. Questo speciale tipo di sofferenza, intesa come imposizione, ingiustizia, insoddisfazione, distruttività, che ha raggiunto il suo apice nel corso degli ultimi due secoli, è in primo luogo un fatto culturale.

Se in effetti ogni cultura umana è anche definibile e in qualche modo "misurabile", per l'intensità e per le modalità con cui ha generato "il malessere esistenziale" di chi ne ha fatto parte, appare evidente come l'assoluta specificità e l'alto grado di violenza che caratterizza il tempo presente sia direttamente collegabile al potere fornito dalla tecnologia.

Il distacco dalla natura, l'attività perturbante delle macchine e il senso di straniamento che ne derivano, negli ultimi decenni è stato drammaticamente rinforzato da una straordinaria concentrazione del potere politico-economico-finanziario, che, come mai in precedenza, ha realizzato a carico dei singoli e tra le masse, le condizioni di una sudditanza generalizzata e apparentemente "senza via d'uscita".

Il tema, già noto ai movimenti di contestazione sociale degli anni '60 e '70 del XX secolo e in qualche modo "decaduto" nei decenni successivi, si è ripresentato con forza all'inizio del nuovo millennio sotto forma di nuove riflessioni, idealità ed esperienze comunitarie.

È in questo nuovo scenario, internazionale come il totalizzante processo di globalizzazione a cui si oppone, che si muovono le/gli EI.

È in questo solco che germina la convinzione che prendere posizione contro una "civilizzazione" che nella sostanza privilegia esclusivamente la sfera economica, la gerarchia ed il bruto materialismo, non solo sia utile ma possibile e necessario.

Al di là delle suggestioni ispirate dall'idea di un primitivismo che suggerisce un ritorno totalizzante alla natura e che può pur sempre essere una scelta e una risposta individuale, oggi, la pratica di un EI si sostanzia soprattutto in azioni che hanno lo scopo di contrastare il sistema dominante, di sganciarsi da esso, di non collaborare con l'orrido principio del "business as usual" sperimentando modalità intelligenti per stare in equilibrio con sé stessi rispettando l'equilibrio della vita sul pianeta.

Adottando uno stile di vita eco-centrico, votato alla semplicità volontaria, comunitario ed egualitario, ed essendo consapevole che le proprie scelte hanno un effetto disgregante nei confronti del modello utilitarista che si è affermato pressochè ovunque, l'EI dimostra di avere ben chiaro il contenuto di violenza presente nell'idea stessa di merce prodotta per il mercato globale.

La questione, come posta da Ernst F. Schumacher e più recentemente da Giorgio Nebbia, è quella se il progresso umano sia da considerarsi necessariamente legato al possesso di merci e di beni materiali che di necessario non hanno niente e che sono concepiti per consumi artificiosi, come sostituti di appagamenti psicologici o sessuali e che recano le "stimmate" del loro impatto ambientale e dello sfruttamento del lavoro.

Se si condivide l'idea che questa "violenza materialistica delle merci" rappresenta il cuore del problema, ecco che per l'EI le scelte in campo alimentare, energetico, economico e sociale, diventano azioni dapprima personali e poi collettive, frutto di un'etica e di una visione ben precisa. Tali scelte, indicano il maturare di un percorso di consapevolezza circa la propria effettiva posizione nel mondo e dichiarano la volontà di opporsi concretamente al modello dominante.

In quest'ottica, il vegetarianesimo, il veganesimo, l'abbandono dell'uso dei combustibili fossili, l'autoproduzione e la produzione locale e condivisa, il rifiuto di un lavoro ad alto impatto ambientale e sociale come ad esempio quello in una fabbrica di pesticidi piuttosto che in una d'armi, il ricorso alla cooperazione e all'autorganizzazione, affermano per l'EI la volontà di uscire dalla logica produttivistica e dalla abitudine a utilizzare le persone, le risorse e i beni naturali con finalità unicamente speculative.

Nel fare ciò, ovvero nella sperimentazione di un'esistenza "Low living, high thinking" come avrebbe detto H. D. Thoreau, l'EI agisce direttamente tramite le proprie azioni quotidiane e mediante campagne di denuncia, di controinformazione o di boicottaggio.

Ma chi pensa che l'EI promuova o sia indulgente con l'uso della violenza è in errore. L'EI si oppone ma non cerca lo scontro, non ha niente a che fare con chi scende su questo piano e con chi asseconda/giustifica l'azione violenta.

Al contrario, l'EI persegue una logica inclusiva pronta a dare accoglienza a chi chiede di capire, a chi si affaccia con attenzione ad un percorso di vita ancora poco frequentato che è fatto di coerenza profonda, di senso di responsabilità universale. Ciò a cui aspira l'EI è l'integrazione tra le proprie pratiche e le proprie convinzioni, una realizzazione del sè che si identifica con il tentativo, ed il piacere, di vivere in armonia con la natura in un ottica di non separazione ma secondo un costante senso di unità. Ecco ciò che giustifica l'appellativo "integrale".

Va da sè, che per l'EI un punto di riferimento pragmatico è l'idea del Satyagraha concepita da Mohandas K. Gandhi come azione per "l'insistenza della verità o forza della verità" secondo il principio dell'Ahimsa in quanto forza distinta e contrapposta alla violenza, che si esplica mediante una pratica e una lotta priva di danneggiamento e con la prassi della disobbedienza civile in cui vi è identità tra fine e mezzo. In effetti, se vi è qualcosa di rivoluzionario in un EI è proprio questo, l'identità tra fine e mezzo.

E' infatti troppo semplice maledire un simbolo e scagliarsi con violenza verso qualcosa o qualcuno e subito dopo tornare ad una esistenza che non osa, nel concreto, mettere veramente in discussione le fondamenta di un sistema che giorno dopo giorno si regge sullo sfruttamento di un gran numero di esseri umani e di altri animali, sulla predazione delle risorsi naturali e che demolisce le basi biologiche della vita su questo pianeta.

Il gesto iconoclasta che per qualcuno può avere un rilievo comunicativo, maschera in realtà una incapacità funzionale, quella di guardarsi dentro senza finzioni e di trovare il coraggio non per il gesto fine a sè stesso ma per organizzarsi secondo un modello di vita strutturalmente diverso.

Quello di cui stò parlando è un percorso che non si compie in breve tempo, che è pure incerto ma che non necessariamente coincide con una sorta di rinuncia monastica perché l'EI ha interesse verso la convivialità. Piuttosto, ciò che definisce il sentiero del cambiamento è la capacità di saziarsi nella semplicità, nel contatto costante con la natura, nella trasparenza dei rapporti, provando a sentirsi soddisfatto cercando di costruire buone relazioni, sapendo che il cambiamento passa attraverso la creazione di una nuova e forte identità culturale e quindi attraverso il rinnovamento della comunità.

In questo senso, l'EI rifiuta il mercantilismo non i beni essenziali, prende le distanze dall'antropocentrismo ma non dall'umanesimo, non rinnega ciò che costituisce diritto ad una esistenza dignitosa ma allarga il concetto di diritto e la pratica della compassione agli animali e all'ambiente naturale nella sua totalità e si mette alla ricerca di un convivenza con la "Pacha Mama".

Esiste infatti un'antica e densa tradizione al femminile, talvolta poco codificata ma straordinariamente ricca, che lungo linee matricentriche ha da sempre posto una primaria attenzione al rapporto con la "terra madre": così nelle culture ancestrali, nelle ritualità secolarizzate, nelle pratiche familiari e in storie come quelle di Julia Hill, assunta alle cronache per aver dimorato 738 giorni sopra una sequoia gigante in segno di protesta contro il taglio di una antica foresta o come l'esperienza di Vandana Shiva, attiva in molte associazioni e comunità impegnate nella conservazione della diversità biologica, nell'educazione ambientale, nella evoluzione dal basso di processi partecipativi, nell'organizzazione e nel coordinamento di gruppi per la difesa della terra.

Nel raccontare il perché ha fondato l’Università della Terra, Vandana Shiva spiega che questa si basa sull'unione e sulla compassione e che è ispirata al grande poeta Rabindranath Tagore. "La foresta" scrive, "ci insegna la logica della sufficienza in quanto principio di equità, ci indica come gioire dei doni della natura senza sfruttamento né accumulo... la fine del consumismo e del desiderio di accumulare darà inizio alla gioia di vivere. Il conflitto tra l’avidità e la compassione, tra la conquista e la collaborazione, tra la violenza e l’armonia, di cui scrisse Tagore, continua ancora oggi. Ed è la foresta che può indicarci la strada per superarlo.”

Storicamente, laddove esiste una innata sensibilità verso la sacralità della natura e una pratica ecologica di base, questa è al femminile.

Julia "butterfly" Hill Vandana Shiva

Nel suo incedere, l'Ecologia Integrale esprime dunque un radicalismo che può ben rappresentare la solida base di un pensiero decisamente moderno che è anche frutto dell'assorbimento e dell'elaborazione di idee e di tradizioni secolari, laiche e spirituali.

Non è casuale infatti che alcuni tra i più importanti leader religiosi pongano in evidenza l'urgenza di una "riconciliazione" con la natura che passa necessariamente attraverso una modificazione dei rapporti sociali tra gli esseri umani. Non è un caso, se il termine "conversione ecologica" coniato da Alex Langer per significare sia l'esigenza del cambiamento individuale, sia quella di una modificazione strutturale della produzione per eliminare l’aggressione alle risorse naturali e lo sfruttamento di donne e uomini per ricondurre l’attività e la convivenza umana entro i limiti della sostenibilità sociale e ambientale, sia stato ripreso e sottoscritto nell'enciclica "Laudato sì" di Jorge M. Bergoglio. Un documento (accolto assai tiepidamente) che coglie pienamente la gravità e al tempo stesso l'opportunità offerta da questo momento storico e che inquadra il fatto che "non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale.“

Sono numerose le tradizioni spirituali e religiose delle culture native e in specie tra quelle orientali che pongono le loro basi sul rapporto essere umano-natura, sull'anima individuale e su quella universale.

In particolare, anche grazie alla sua capacità di parlare alla contemporaneità, è di straordinario supporto all'EI, la visione buddhista che a partire dalla rinuncia alla differenza tra soggetto e oggetto getta luce su che cosa si fonda il nostro rapporto con il mondo circostante. Il Sūtra del Diamante è il testo più antico in cui si tratta del rispetto dovuto a tutte le forme di vita animali e vegetali e perfino ai minerali (in quanto parte della natura abiotica) e che attribuisce un valore in sé all'oggetto e alla relazione che abbiamo con esso.

Nel Sūtra, dimora il concetto di “umano” come qualcosa che non è in grado di sopravvivere per conto proprio ma solo attraverso la sopravvivenza delle altre specie, o meglio, di quella che oggi chiamiamo la biosfera.

Ne discende che prenderci cura di ciò che non siamo, dell’acqua che beviamo, dell’aria che respiriamo, della terra della quale mangiamo i frutti, è l’unico modo per prenderci cura di noi stessi, è accettare la responsabilità di una ricerca della felicità che si realizza in una vita semplice ma piena e che si esprime nella virtù morale della compassione, ovvero in un generale atteggiamento di spontaneo interesse, attenzione e rispetto per il grande mistero della vita.

Oggi, in un mondo in cui la complessità sostituisce le teorie lineari e le scienze isolate, considerate non più sufficienti a spiegare la realtà, l'attribuzione del "valore in sé" a un soggetto/oggetto, ovvero ciò che Immanuel Kant ha definito come Noumeno e che Baruch Spinoza ha indagato nella sua Etica, diventa la chiave di volta per affrontare in modo decisivo gli effetti dello sciagurato impianto concettuale su cui si fonda la tragica inadeguatezza del mondo in cui viviamo.

Se al di fuori della relazione (di qualsiasi relazione) semplicemente non siamo, non esistiamo, ben si comprende come un'esistenza fondata sulla dominanza del nostro ego e sul disvalore attribuito alla Natura, non può che condurci verso la sofferenza, la violenza, la malattia, la distruzione.

In sintesi, l'Ecologia Integrale si presenta come saggezza non come dottrina, né come disciplina, ma come un insieme di concettualizzazioni, di prospettive, di azioni pratiche che sono riassumibili in un'Etica Naturale, in una visione profonda che può essere ampiamente condivisa pur partendo da presupposti differenti e che ispirando un percorso di liberazione individuale e collettivo, pone al centro l'idea che è fondamentale assumere un mutamento di prospettiva in cui la nostra specie non è sovrana su questo pianeta ma che semplicemente partecipa ad un concorso degli eventi.
Non avendo alcuna investitura, sacra o profana, l'essere umano non è altro che una tessera del mosaico e non può dunque sconvolgere l'equilibrio del mondo che peraltro garantisce la sua stessa sopravvivenza.

Lo so, si tratta di un mutamento totale del modo in cui normalmente siamo abituati a pensare e in cui l'io/il noi, è comunque sempre al centro delle argomentazioni che ci portano a fare una scelta piuttosto che un'altra. Distaccarsi da questa abitudine appare ai più come impossibile esattamente come appare scontato rassegnarsi ai tempi e alle modalità proposte/imposte dal sistema dominante.

Tuttavia, è necessario avere la consapevolezza che abbiamo a che fare con un modello mentale deviante e un modello sociale fallimentare che per ragioni fisiche e chimiche (cambiamento climatico, distruzione degli ecosistemi, minore disponibilità di energia, ecc.), è già ampiamente in fase di declino.

Un passo straordinariamente rilevante per comprendere l'illusorietà del mondo in cui viviamo è fermarsi ad osservarlo. Ecco, quello che fa un EI è fermarsi ad osservare e cogliere questa intima verità. Nel silenzio dello studio e della meditazione su come sia intrinsecamente assurda l'idea della nostra superiorità di specie e quindi di singoli, si rivela il nostro "passaggio a nord-ovest", il percorso, seppure ad ostacoli, che possiamo seguire per uscire dalla mediocrità di una esistenza intrisa di malintesi, di autoreferenzialità, di insoddisfazione, per collocarci in una dimensione diversa, fatta di sobrietà, di tempo dedicato alle relazioni, al gioco, all'amore.

Personalmente trovo stimolante la possibilità che ci è data da un tale tipo di "conversione" e allo stesso tempo mi rendo conto di quanto sia difficile che ciò diventi "desiderabile" per un numero elevato di persone. L'abitudine a quello che chiamiamo "comfort", l'inerzia e quindi la tendenza a conservare quel poco che si crede di possedere, anche rassegnandosi a vivere con compromessi a dir poco infernali, il più delle volte incolla gli individui sul proprio scoglio, attaccati, parafrasando Giovanni Verga, alle poche certezze che si crede di avere.

Ma, è pur vero, che tutto è in continuo divenire, è impermanente, ed è esattamente qui che si colloca la prospettiva dell'Ecologia Integrale, nello spazio, seppur piccolo, in cui si apre al singolo la possibilità di uscire dalla propria nicchia per assaporare qualcosa di profondamente diverso.

In conclusione si può affermare che l'Ecologia Integrale, scevra da ogni richiamo ideologico, si muove almeno su tre piani strettamente correlati fra loro.

Quello personale, inteso come percorso di autorealizzazione umana, di abbandono degli stereotipi e dei comportamenti indotti per ritrovare unione con la natura, pienezza, realizzazione di sé, spirito di condivisione.
Quello sociale, finalizzato ad un risveglio culturale e alla costruzione di una nuova organizzazione comunitaria, resiliente e su base locale.
Quello politico, in senso non gerarchico, egualitario, cooperativo, non produttivista, orientato alla conservazione dei beni naturali comuni e al rispetto dei diritti fondamentali.

In ogni caso l'Ecologia Integrale riguarda corpo, mente, comunità, presente e avvenire. Riguarda il singolo ed il gruppo.

E' sobria, pratica, solidale, è costituita da un pensiero e da un'azione che, stante l'elevata conflittualità umana e il rapido declino delle condizioni di salute del pianeta, offrono un'alternativa concreta alla brutalità dell'attuale e -se non ci saranno mutamenti profondi- al disastroso scenario che ci attende.

Si tratta di un percorso articolato, non esente da ostacoli, critiche, insuccessi, ma nei fatti, rappresenta oggi una prospettiva personale, sociale e politica non più eludibile.

e dominant global culture, an ever expansionist and predatory industrial capitalism, valuing profit above life. It is a system which reduces the entire natural world – mountains, forests, oceans; plants and animal species (including human beings) – into resources to be ordered and controlled, used and exploited in the pursuit of material growth and economic development – this ever more suffocating technocratic system, is destroying the ecology of life.

domenica 9 settembre 2018

Il Democidio Prossimo Venturo: Pronti per un altro giro di sterminio di massa?

Posted by Ugo Bardi

Il grande “impulso” verso uno sterminio di massa che si verificò durante il XX secolo (grafico di Rummel).

DI UGO BARDI

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Secondo i dati qui sopra, nel corso del ventesimo secolo 262 milioni di persone sono state sterminate, soprattutto da governi che, per una serie di azioni che Rummel definisce “democidi”. La domanda è: potrebbe succedere qualcosa di simile in futuro? Si scopre che gli stermini di massa sono come i terremoti, il loro verificarsi non si può prevedere con precisione, però si può stimare la probabilità che un evento di una certa dimensione si verifichi. E più tempo passa, più è probabile che si verifichi un nuovo impulso che porti ad uno sterminio di massa.

In questa poco rassicurante analisi scritta per Insurge Intelligence, il professor Ugo Bardi cita statistiche storiche sulle guerre che diedero il via a modelli di violenza in passato e che ci possono indicare i sintomi per prevedere il nostro prossimo futuro, mettendoci in guardia sul fatto che certi dati statistici segnalano che stiamo scivolando verso un altro ciclo di grandi guerre che, potenzialmente, porteranno morti in massa, su una scala che potrebbe competere con quanto abbiamo già visto all’inizio del XX secolo.

Lontano dal voler spaventare la gente, la considerazione di Bardi è una accurata valutazione dei modelli statistici basata su dati e, considerando che è la prima volta che siamo in grado di usare il passato per discernere il futuro – come mai abbiamo fatto prima – non dobbiamo pensare che, il futuro a cui stiamo pensando, sia qualcosa scolpito sulla pietra. Forse, allora, il percorso verso la libertà che desumiamo dai modelli del passato resterà piuttosto vago e la vera domanda è: cosa faremo con queste informazioni?

Gli esseri umani sono creature pericolose e questo è evidente. Nel XX secolo, sono stati uccisi, direttamente o indirettamente da altri esseri umani circa un miliardo di esseri umani. Non tutti questi omicidi sono stati intenzionali, ma una buona parte lo è stata, come i 262 milioni di persone uccise in ciò che Rummel chiama “democidi”, lo sterminio organizzato dai governi per motivi politici, razziali o in generale per ragioni settarie. Se aggiungiamo il numero di persone assassinate uno per volta (forse 177 milioni durante il XX secolo), si arriva a quasi mezzo miliardo di persone uccise non per sbaglio, ma con intenzione di uccidere.

Considerando che nel corso del XX secolo sono morti circa 5 miliardi di persone, possiamo dire che in quel secolo la probabilità di essere ammazzati da un’altra persona è stata di circa il 10%. Non male per delle creature che dicono di essere state create ad immagine di un Dio benevolo. Nessun altro vertebrato sulla Terra riesce a fare qualcosa nemmeno paragonabile alla lontana, anche se scimpanze e altre scimmie sanno essere crudeli con i loro familiari e qualche volta si cimentano in schermaglie che potremmo definire delle piccole guerre.

Oggi, rispetto alla turbolenta metà del XX secolo, ci sembra di vivere in un periodo relativamente tranquillo e, come dice Steven Pinker , i nostri tempi sono particolarmente poco violenti rispetto al passato (anche se di quanto siano veramente tranquilli potremmo parlarne). Ma c’è una domanda: per quanto tempo durerà ancora questa bonaccia?

Naturalmente, è una domanda, a dir poco, molto difficile, ma un buon modo per essere pronti per il futuro è guardare il trend del passato. Nel caso degli stermini di massa, i dati storici sono scarsi e poco affidabili, ma qualcosa c’è. Il Conflict Catalog (QUI) di Peter Brecke contiene informazioni su 3.708 conflitti ed arriva fino a quelli del XV secolo. È un buon punto di partenza. I dati sui “Morti nelle Guerre” del Conflict Catalog includono sia le vittime civili che quelle militari, anche se non sembrano includere gli stermini di massa avvenuti al di fuori di operazioni militari – ad esempio lo sterminio degli indigeni del Nord America. Ma è interessante leggere questi dati.

Vediamo che il grafico è dominato dalle guerre del XX secolo, con la seconda guerra mondiale che segnala il massimo storico dello sterminio, ma questo non significa che i tempi precedenti siano stati tempi sereni: proviamo ad ingrandire i dati su una scala 1 : 10.

Ora, si vedono meglio le guerre di un passato un po' più lontano, come la guerra dei Trent'anni nella prima metà del 1600, e come la rivoluzione francese e le guerre napoleoniche alla fine del 1700 e all’inizio del 1800. Ora, ingrandiamo ancora di dieci volte e guardiamo il risultato:

Ora, quei periodi che sembravano tranquilli non sembrano essere più tanto tranquilli. Nella storia umana, la guerra sembra essere endemica (e qualche volta epidemica) almeno negli ultimi sei secoli.

E allora che cosa possiamo dire su questi dati?

Un primo punto è l’aumento dell’intensità nel tempo. Ma i dati non sono normalizzati per la crescita della popolazione, che sembra essere un fattore chiave per spiegare la tendenza verso l’alto.

Per esempio, l’impulso al democidio mondiale del XX secolo ha generato 260 milioni di vittime su una popolazione di circa 2,5 miliardi di persone. La guerra dei Trent'anni, durante il XVII secolo, causò circa 8 milioni di vittime su una popolazione europea, che era, all’epoca, di 80 milioni di persone. Il rapporto è quasi uguale in entrambi i casi: una persona su 10 è stata ammazzata. Sembra che l’intensità e la frequenza dei grandi conflitti siano quasi costanti in proporzione alla popolazione.

Troviamo qualche segno di periodicità in questi dati? Apparentemente no, perlomeno nei diagrammi che abbiamo visto. Ma potremmo cercare di trovare comunque delle regolarità. Ecco un grafico di “OurWorldInData.” Si tratta degli stessi dati dei grafici precedenti, ma riportati su una scala logaritmica. I dati sono stati lisciati e il risultato è la linea rossa.

A prima vista, questo grafico sembra indicare una periodicità di circa 50 anni, ma questo può non essere vero, perché guardando attentamente i cicli non sono tutti della stessa durata, infatti le oscillazioni sono probabilmente dovute all’effetto visivo della lisciatura delle curve scaturito dalla media dei dati.

In realtà gli stermini di massa non sembrano essere ciclici. Piuttosto, sembrano seguire le “leggi di potenza” – cioè la probabilità che gli stermini accadano è inversamente proporzionale alla loro dimensione (Roberts and Turcotte (1998) e Gonzalez-Val Rafael (2014). È un risultato che dobbiamo prendere con cautela perché i dati sono incerti e poco affidabili, specialmente per tempi molto lunghi. Ma sembra un risultato plausibile: mette le guerre nella stessa categoria degli incendi nei boschi, delle valanghe, delle frane, dei terremoti ecc. Tutti eventi che hanno una caratteristica in comune: grandi eventi vengono innescati da piccoli eventi. Un sasso che rotola può generare una frana, basta buttare una sigaretta accesa per generare un incendio ed è lo stesso per le guerre, dove la tendenza a fare delle piccole guerre porta a dichiarare grandi guerre: si chiama “escalation”.

Tutti questi eventi tendono a seguire la “legge di potere”. Significa che le grandi guerre sono meno probabili di quelle minori. Ma non possiamo dire quando comincerà una nuova guerra, né quanto sarà grande. È lo stesso per i terremoti. È questa incertezza che rende i terremoti (e le guerre) così distruttivi e così difficili da gestire.

Questo è, a dir poco, preoccupante. Significa che, statisticamente, un nuovo impulso allo sterminio potrebbe partire in qualsiasi momento e, più tempo passa, più è probabile che cominci a produrre effetti. Infatti, se studiamo solo un pochino gli eventi che hanno portato al democidio del XX secolo che noi chiamiamo Seconda Guerra Mondiale, possiamo vedere che ci stiamo muovendo esattamente lungo le stesse linee. Stiamo vedendo un aumento dell’odio, della violenza, del razzismo, del fascismo, delle dittature, di una crescente disuguaglianza, di ideologie settarie, di pulizia etnica, di oppressione e demonizzazione di vari moderni “sub-umani”. Tutto ciò può essere visto come una spinta verso una nuova grande guerra.

Stiamo già assistendo ad un arco di democidi che inizia in Nord Africa e continua lungo il Medio Oriente, fino all’Afghanistan e che potrebbe estendersi alla Corea. Non possiamo dire se questi democidi relativamente limitati si uniranno e formeranno uno democidio maggiore, ma sicuramente possono agire come un grilletto che tira il colpo per generare un nuovo gigantesco impulso allo sterminio di massa.

Se si tiene conto che oggi la popolazione mondiale è tre volte quella che c’era al momento della seconda guerra mondiale, la proporzionalità della dimensione di un democidio per la dimensione della popolazione, nel XXI secolo, potrebbe provocare tra mezzo miliardo e un miliardo di vittime, se non di più se si considera che questa volta potrebbero essere utilizzate armi nucleari.

Possiamo fare qualcosa per evitare questo risultato? Secondo Rudolph Rummel (1932-2014), che ha studiato guerre tutta la sua vita, le democrazie sono meno propense delle dittature ad intraprendere guerre. Con questa interpretazione, promuovere la democrazia potrebbe essere un buon modo per evitare le guerre.

È discutibile però, dato che possiamo mettere in discussione la misura in cui le democrazie occidentali si sono veramente tenute lontane dalle guerre, oppure si potrebbe dire che una sana democrazia è un fenomeno emergente di una società sana, proprio come la guerra è un fenomeno emergente di una società malata.

Così, quando una società si ammala, diventa più povera, si divide e diventa violenta, si libera della democrazia e si butta nella guerra. Sembra proprio quello che sta accadendo a noi oggi: stiamo indebolendo e buttando a mare la democrazia e ci stiamo preparando ad un nuovo, grande impulso di sterminio di massa.

Gli ultimi cinquant’anni di relativa calma, almeno tra gli Stati occidentali, possono averci fatto illudere che fossimo entrati in una nuova era di “lunga pace”. Ma questa potrebbe essere stata solo un’illusione a guardare ai continui scoppi di guerre durante l’ultimo mezzo millennio. Le guerre sembrano essere troppo inscindibilmente legate alla natura umana per essere fermate da semplici slogan o da dichiarazioni di buona volontà. In teoria tutti sono contro la guerra, ma quando cominciano a sventolare le bandiere, la ragione sembra volare via col vento.

Eppure, c’è tanto da dire su queste tendenze. Si dice spesso che tutte le guerre sono fatte per procurarsi più risorse, ma questo potrebbe non essere vero. Le guerre hanno bisogno di tante risorse. Potremmo dire che sono le risorse che generano le guerre, anziché dire il contrario. Anche perché il grande ciclo di democidi in continuo aumento da mezzo millennio è avvenuto in un contesto di popolazione che aumentava e di ricchezza che si accumulava. E’ questo che ha permesso di costruire e di mantenere l’apparato sociale e militare necessario che serve per fare le guerre.

Ma adesso? E’ chiaro che vediamo l’inizio di una fase di scarsità della disponibilità di risorse. Le risorse minerarie stanno diventando più care, le terre coltivabili stanno rapidamente perdendo le loro sostanze nutritive, l’atmosfera si sta avvelenando e il clima sta cambiando tanto rapidamente che non riusciamo nemmeno ad immaginare i danni che dovrà patire il genere umano. C’è n’è abbastanza per smettere di investire nelle guerre.

Naturalmente, ci sono ancora molti altri motivi per andare in guerra l’uno contro l’altro; in particolare per il controllo delle ultime risorse disponibili. Ed è anche vero che per commettere dei democidi non si deve nemmeno spendere molto; per fare alcuni recenti democidi come quello del Ruanda nel 1994 non sono servite armi più sofisticate dei machete. Poi, può essere ancora più facile architettare un democidio, magari solamente negando l’assistenza medica ai poveri. E non serve dire in quale paese - al giorno d’oggi – si sta applicando questa strategia.

Ma ci rimangono grandi incertezze, dato che ormai siamo sull’altro lato del grande ciclo di quello che – la “civiltà industriale” – stiamo vivendo da molti secoli. Mentre sappiamo che le guerre e gli stermini sono stati una caratteristica comune della fase crescente di questo ciclo, chissà se lo saranno anche nella fase del suo declino? Non possiamo saperlo. Quello che ci porterà il futuro, potrà dircelo solo il futuro.

Ma per la prima volta nella storia umana siamo in grado di guardarci indietro e rivedere il passato, come se lo sorvolassimo dall’alto e possiamo vedere i modelli di comportamento che ci porteranno verso il nostro futuro – perciò per la prima volta, forse, potremmo imparare tutti insieme una lezione dalla storia e creare per noi un futuro con dei patterns – dei modelli – finalmente un po’ diversi.

Ugo Bardi

Professore di Chimica Fisica presso l’Università di Firenze, i suoi interessi nella ricerca si rivolgono all’esaurimento delle risorse, alla dinamica dei modelli del sistema, alla scienza del clima e all’energia rinnovabile. È membro del comitato scientifico della ASPO (Association for the Study of Peak Oil) e scrive sul blog in inglese su questi argomenti in “Cassandra’s Legacy”. È autore del rapporto del Club di Roma, Extracted: How the Quest for Global Mining Wealth is Plundering the Planet (Chelsea Green, 2014) e The Limits to Growth Revisited (Springer, 2011) , oltre a molte altre pubblicazioni scientifiche.

Fonte: https://medium.com

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